Le Pentateuque se constitue au début du IVème siècle avant notre ère comme un tout, un canon, texte normatif et fondateur où se dit l'identité du peuple juif : les récits disent les hauts faits du Seigneur en faveur d'Israël, et les lois, ce à quoi s'engage Israël dans le cadre de l'alliance avec son Dieu. Le Pentateuque met en relation l'histoire d'Israël présentée comme une histoire de salut et de libération dont l'initiative revient au Seigneur, et d'autre part les lois, les prescriptions qu'Israël s'engage à respecter en réponse au don de Dieu.

A. Milieux sacerdotaux et milieux deutéronomistes

Le dialogue ou le débat entre théologie deutéronomiste et théologie sacerdotale constitue une excellente clef de compréhension de la composition du texte dans sa forme définitive, canonique. Le pentateuque exprime ainsi deux réponses théologiques différentes à la question de l'identité religieuse, véhiculées par :

• Les milieux sacerdotaux se sont constitué autour des prêtres exilés. Pour ces groupes, l'identité du peuple se construit et s'exprime dans la célébration du culte du temple de Jérusalem. Les prêtres ont un rôle spécifique dans la sanctification de la communauté d'Israël comme dans le maintien de son identité religieuse - qui passe par une séparation des autres peuples.

• Les milieux deutéronomistes sont des milieux laïcs. Pour eux, le maintien de l'identité religieuse du peuple passe également par une séparation vis-à-vis des autres peuples, mais pour ces groupes, l'identité du peuple ne réside pas exclusivement dans la sphère cultuelle : elle se dit dans une histoire commune relue comme histoire de libération, de salut accordé par Dieu et appelant en réponse l'engagement du peuple dans l'alliance, c'est-à-dire dans l'obéissance aux lois, décrets et commandements divins.

Milieux deutéronomistes et milieux sacerdotaux réinterprètent et mettent en forme les traditions narratives et législatives préexiliques, ce qui débouche sur un travail de composition littéraire dont le Pentateuque, dans sa version définitive, porte la marque.

• Le rassemblement de textes émanant de ces deux groupes concurrents, possédant chacun une réelle spécificité théologique, ne constituant pas des oeuvres littéraires distinctes, autonomes, pourrait être la conséquence d'un facteur extérieur, habituellement nommé "autorisation impériale perse".

• Esd 7,11-28 décrit en effet l'autorisation donnée par Artaxerxès d'établir en Judée un droit particulier en faveur des juifs. L'initiative perse a servi de catalyseur à la rédaction d'une unique Tora dans la constitution de laquelle la quête d'identité religieuse du peuple représente un autre facteur déterminant.

Ex : "Et ils lisaient dans le livre de la Tora de Dieu, traduisant et donnant le sens, et ils comprenaient la lecture" (Néhémie 8,8)

La Tora forme un livre écrit, clos, canonique, qu'il n'est pas possible de modifier, mais qui appelle traduction (de l'hébreux à l'araméen), et interprétation, commentaire (la Tora écrite appelle une Tora orale, tradition interprétative vivante).

B. Exil et retour d'exil

Les éxilés ont été conduits en captivité à l'issue des deux défaites militaires du royaume de Juda face à Babylone : (a) en 597, sous le règne de Yoyakin, un premier groupe est déporté ; (b) en 587 sous le règne de Sedecias, Jerusalem est prise et pillée et un second groupe est emmené en exil.

• A l'issue de cette ultime défaite, le royaume de Juda perd son indépendance et devient une simple province de l'empire babylonien.

• La défaite des Babyloniens face à Cyrus, en 539, ouvre une période de plus grande liberté religieuse : le pouvoir perse favorise une politique de retour des exilés en Judée et de restauration du Temple de Jérusalem.

Ex : Nb 14 relate le refus du peuple sorti d'Egypte de monter en Canaan : ce récit, dans sa forme définitive, pourrait en réalité faire allusion aux réticences du peuple face à l'invitation qui lui est faite, après plusieurs générations d'exil, de rentrer en Judée.

Les récits post-exiliques désignent par l'expression « peuple du pays » les habitants de la Judée que trouvent les exilés à leur retour, et qui bénéficient de droits politiques équivalents aux leurs. Le « peuple du pays » est perçu comme une menace contre l'identité religieuse du peuple de Juda - la gola - qui a connu l'exil.

La politique de séparation vis-à-vis des étrangers est loin de faire l'unanimité dans l'Israël d'après l'exil. Le livre de Ruth présente de manière positive le mariage étranger d'un Judéen et d'une Moabite. Le Deuxième Isaïe (Is 40-55) voit en Cyrus - un païen - le médiateur, choisi par Dieu, du salut, dont bénéficie Israël, et allant jusqu'à lui attribuer le titre royale de messie (Is 45,1). Le livre de Jonas est une composition post-exilique dont l'universalisme s'exprime dans les personnages païens qu'elle met en scène : les marins, la ville de Ninive qui se convertit et est ainsi sauvée.

Source : « Cahiers Évangile » - Le Pentateuque (Editions du Cerf)

Une tradition est un contenu oral ou écrit qui est transmis d'une génération à une autre (d'un groupe à une autre).

Une rédaction est une mise en forme littéraire d'une tradition, ou d'un ensemble de traditions.

Ex : Le récit de l'idolâtrie du veau d'or en Ex 32 connaît une rédaction ancienne (Ex 32,1-6) et une rédaction deutéronomiste (Dt 9,11-21) qui, tout en connaissant la tradition ancienne, n'en retient que certains éléments. C'est bien le même épisode narratif qui est raconté, mais selon des perspectives théologiques et avec un vocabulaire différents.

Une composition littéraire agence librement un matériel traditionnel qui lui préexiste le travail consiste à ordonner, à mettre en forme ce matériel selon une perspective théologique originale.

Ex : Des auteurs ont en effet rassemblé des lois sacerdotales, des récits sacerdotaux et Ex 32-34 (texte non sacerdotal) au sein d'une composition littéraire dont les éléments forment un chiasme et dont le centre est précisément Ex 32-34.

A. La Théorie documentaire

La spécificité des différents documents, les relations de dépendance que certains d'entre eux entretiennent, enfin les processus qui conduisent à leur fusion peuvent être schématisés de la manière suivante :

1. Le document Yahviste date du début de l'époque royale (Xème s.). Le Yahviste est un écrivain du Sud (Jérusalem), développant une idéologie monarchiste.

2. Le document Elohiste provient du Royaume du Nord (IXe - VIIIe s.). Il est plus réservé vis-à-vis de la monarchie, et reprend des thèses théologies qui se rapprochent de celles des prophètes du Nord.

3. Le document Yahviste et le document Elohiste fusionnent, peut-être à la suite de la chute du royaume de Samarie (722), et de l'arrivée d'Israélites en Juda. Ils forment le document Jéhoviste.

4. Le Deutéronome est mis au jour pendant le règne de Josias (fin du VIIème s.).

5. Le document Sacerdotal est originellement un récit indépendant, dont la théologie est spécifique et dont la source narrative est représentée par le document Jéhoviste. Il est rédigé durant l'exil à Babylone dans les milieux des prêtres déportés (VIème s.). Le document sacerdotal reçoit, après l'exil, des suppléments législatifs.

6. Le document sacerdotal et le document Jéhoviste fusionnent pour former le Tétrateuque.

7. Le Tétrateuque et le Deutéronome fusionnent pour former le Pentateuque.

B. La Théorie des Fragments

La théorie des fragments postule que les traditions ont été longtemps véhiculées indépendamment les unes des autres, puis rassemblées autour de thèmes narratifs spécifiques :

1. Constatant le peu de liens qui unissent les différentes sous-unités narritives qui composent le Pentateuque, R. Rendtorff en vient à émettre l'hypothèse que ces sous-unités ont d'abord constitué des traditions écrites transmises indépendamment les unes des autres.

2. Il nomme ces ensembles traditionnels (cycle des origines, patriarches, captivité en Egypte et libération) grandes unités littéraires.

Le lien entre ces grandes unités aurait été assuré par deux compositions tardives, post-exiliques.

C. La Constitution du Pentateuque

Les auteurs s'accordent pour reconnaître l'existence de traditions écrites anciennes pré-exiliques, qui ont fourni les sources à partir desquelles des écrits plus tardifs, exiliques et post-exiliques, ont été composés. Après l'exil, les textes du Pentateuque reflètent le dialogue ou le débat entre la théologie deutéronomiste et la théologie sacerdotale.

1. Ces traditions expriment des théologies différentes (monarchistes et anti-monarchistes) et proviennent donc de milieux diversifiés (milieux de cour, milieux prophétiques).

2. La collection la plus ancienne est représentée par le Code de l'alliance (Ex 20,22-23,19) - collection de textes législatifs.

3. Le noyau le plus ancien du Deutéronome est exclusivement législatif : c'est le Code deutéronomique. Il utilise comme source littéraire des lois du Code de l'alliance et pourrait être contemporain du règne d'Ezékias.

1) Il semble légitime de retenir l'hypothèse de l'existence d'un récit sacerdotal indépendant, ce récit ayant ensuite été relié aux traditions qui lui préexistaient. Des collections de lois sacerdotales ont été intégrées au Tétrateuque qui, dans sa forme définitive reflète une influence prépondérante des auteurs sacerdotaux.

2) La théologie deutéronomiste est spécifique d'une époque assez limitée : pendant et après l'exil. Les auteurs deutéronomistes apportent des compléments au noyau ancien du Deutéronome (Dt 12-26) et mettent en forme l'histoire deutéronomiste (Jos – 2 Rois).

La mise en forme du Pentateuque comme texte unifie (Tétrateuque + Deutéronome) procède à la fois de l'intervention des milieux deutéronomistes et des milieux sacerdotaux et suppose également plusieurs relectures tardives, post-deutéronomistes et post-sacerdotales (Texte Canonique : Tora).

Source : « Cahiers Évangile » - Le Pentateuque (Editions du Cerf)

A. Analyse Synchronique

Une lecture synchronique de Gn 1-11 ne peut que rendre attentif à la diversité des thèmes narratifs abordés par le texte biblique : ces différents textes sont reliés par des généalogies dont la fonction est d'établir un lien entre les personnages. Ce travail de suture littéraire, qui unit les différents récits les uns aux autres, invite le lecteur à considérer Gn 1,11 comme un tout, et donc à rechercher la logique narrative de cet ensemble.

1. Gn 1-11 s'ouvre par le récit de la bénédiction de l'homme par Dieu (Gn 1,28). L'homme bénéficie du don gratuit de Dieu : la création. A partir de Gn 3, les récits successifs concourent à montrer les conséquences de l'oubli de Dieu par l'homme.

• Oubli de la différence entre Dieu et l'humanité lorsque l'homme transgresse les règles qui lui ont été données par Dieu lui-même (Gn 3) ou bien veut, par ses propres forces, se faire l'égal de Dieu (Gn 11,4)

• Oubli de l'impératif de douceur exprimé dans le premier récit des origines (meurtres d'Abel, récit du déluge)

2. Dans tous les cas, l'oubli de Dieu conduit les hommes à la catastrophe : leurs projets d'autonomie se trouvent ruinés. Les paroles de création et de bénédiction prononcées par Dieu en Gn 1 ne trouvent pas d'écho auprès de l'humanité : les hommes ne fondent pas leur vie sur ces paroles, et les récits successifs de Gn 1-11 illustrent l'impasse à laquelle les conduit cet oubli.

Gn 12,1-3 se présente comme un nouveau départ, le début d'un nouveau récit dont la compréhension ne présuppose pas ce qui précède.

1. La lecture du cycle d'Abraham (Gn 12-25) montre comment le personnage d'Abraham fait foi à cette promesse en mettant en pratique les commandements que lui a donnés le Seigneur. Il bénéficie alors des bienfaits divins, et la promesse se concrétise.
2. La succession du cycle des origines et du cycle d'Abraham produit un sens malgré la césure narrative qui les sépare : les récits du cycle des origines illustrent les conséquences néfastes du refus de Dieu tandis que ceux du cycle d'Abraham illustrent les bienfaits dont bénéficie celui qui met sa foi en Dieu.

B. Analyse Diachronique

Il est possible de mettre en évidence – au plan synchronique – des éléments concourant à l'unité littéraire du cycle d'Abraham-Isaac. Cependant, les données de l'analyse diachronique, particulièrement les doublets et les répétitions qui illustrent la multiplicité des traditions qui composent cette grande unité littéraire : de la même manière les cycles de Jacob (Gn 25,19-34 ; 27,1 – 35,29 ; 37-1) et de Joseph (Gn 37,2 – 50,26) représentent des ensembles dont l'intrigue fonctionne de manière autonome.

1. Ainsi la triple mention de la promesse faite par Dieu à Abraham en Gn 12,1-9, Gn 15,1-20 et Gn 17,1-8 : promesse d'une descendance (Gn 12,2 ; 15,2-5 ; 17,4-6) et promesse d'une terre (Gn 12,7 ; 15,7 ; 17,8). Chacune de ces trois péricopes possèdent une spécificité théologique.

2. La similitude des récits de Gn 12,10-20 ; 20 e 26,1-11 : dans les trois cas, le personnage principal (Abraham en Gn 12 et Gn 20 ; Isaac en Gn 16) se rend à l'étranger et, croyant sa vie menacée à cause de sa femme, la fait passer pour sa soeur. A travers ce schéma narratif répété à trois reprises, c'est la protection divine dont jouissent Abraham puis Isaac qui se trouve soulignée, une protection qui va au-delà de leur propre attente. Dieu se montre fidèle à sa promesse et donne le salut à ceux envers qui il s'est engagé, quelle que soit la difficulté des circonstances auxquelles ils se trouvent confrontés.

La redondance d'un même schéma narratifs renvoie certes à la composition diachronique de la composition littéraire du récit, à la compléxité de son histoire littéraire, mais permet d'abord d'illustrer une affirmation théologique : la fidélité de Dieu à sa parole.

L'histoire de Jacob se situe théologiquement dans la continuité du cycle d'Abraham-Isaac, rythmé lui aussi par le thème de la promesse :

1. L'ordre donné par Dieu à partir d'Harran (Gn 31,13) évoque l'ordre similaire donné à Abraham en Gn 12,1.

2. Le texte des deux manifestations de Dieu, au cours d'un songe (Gn 28,10-22), et la nuit lors du passage du Yabboq (Gn 32,23-33), présente Jacob comme bénéficiant de la bénédiction divine, et développe le thème de la promesse faite par Dieu : promesse d'une descendance et d'une terre.

La reprise du thème théologique de la promesse (promesse d'une descendance : Gn 46,3-4 ; promesse d'un pays : Gn 50,24 permet également de lire le cycle de Joseph dans la continuité des cycles d'Abraham-Isaac et Jacob.

Source : « Cahiers Évangile » - Le Pentateuque (Editions du Cerf)

Dans le cycle des patriarches, seule la promesse d'une descendance – faite à Abraham, renouvelée à Isaac et à Jacob – est suivie d'accomplissement. La promesse d'une terre reste, quant à elle, en suspens à la fin du livre de la Genèse : elle se trouve simplement renouvelée en Gn 50,24. La première section du livre de l'Exode (Ex 1,1-15,21) a pour fonction narrative de manifester Dieu comme fidèle à cette seconde promesse : son intervention permet la libération du peuple d'Israël et son départ vers le pays promis.

Ainsi, si les cycles des patriarches d'une part, le récit de la captivité des Israélites en Egypte et leur libération d'autre part, forment au départ des traditions narratives indépendantes, ces deux ensembles littéraires se trouvent néanmoins mis en relation dans le texte final du Pentateuque selon un schéma promesse-accomplissement.

1. Les récits regroupés en Nb 11,1-21,35 partagent avec ceux d'Ex 15,22-18,27 un même cadre topographique : le désert.

• Les thèmes de plusieurs récits se correspondent : aux récits relatant, en Ex 15,22-27 et en 17,1-7, le manque d'eau dont souffre la communauté d'Israël, répond le récit de Nb 20,1-13. De même au manque de nourriture évoqué par le récit de la manne en Ex 16 correspond celui de Nb 11. Au récit d'Ex 18,13-27 répond celui de Nb 11 sur les soixante-dix anciens : ces deux textes traitent de l'organisation du peuple.

• Mais ce réseau de correspondances ne doit pas masquer une différence majeure : tandis que les récits d'Ex 15,22-17,16 ont pour point commun la réponse favorable apportée par le Seigneur aux demandes du peuple, les récits correspondants du livre des Nombres relatent tous la sanction qui vient frapper le peuple qui s'est plaint.

La thématique commune de cette section centrale du livre des Nombres (Nb 11,21) semble résider dans l'illustration du péché du peuple et de ses conséquences néfastes : seuls ceux qui demeurent fidèles au Seigneur sont admis à faire partie de la communauté des fils d'Israël et à bénéficier de la promesse : l'entrée dans le pays.




2. Le vaste ensemble littéraire Ex 19-Nb 10 est parfois désigné comme la « péricope du Sinaï ». Son contenu est essentiellement législatif : décalogue (Ex 20,1-17), Code de l'alliance (Ex 20,22-23,19), lois concernant la construction de la Demeure (Ex 25-31,35-40), lois concernant les sacrifices (Lv 1-7), l'investiture des prêtres (Lv 8-10), règles de pureté (Lv 11-15), célébration du grand pardon (Lv 16), loi de Sainteté (Lv 17-26), enfin lois concernant l'organisation du peuple avant son départ vers Canaan (Nb 1-10).

• Tandis qu'en Ex 19,1-24,15a, le texte biblique articule la notion d'alliance et l'engagement du peuple en faveur du prochain, invitant de cette manière à comprendre le concept d'alliance selon un registre éthique, le chiasme d'Ex 24,15b-40,38 rapproche quant à lui des lois cultuelles et la notion d'alliance et donne à comprendre que le lieu par excellence où se vit et s'exprime l'alliance entre la communauté des fils d'Israël réside dans le culte.

• Deux compréhensions concurrentes de l'alliance, exprimant deux théologiques différentes, se trouvent donc juxtaposées dans le texte final du livre de l'Exode, ce qui renvoie évidemment à une étude diachronique du livre : Ex 24,15b-40,38 exprime une perspective théologique sacerdotale, tandis que le texte final d'Ex 19,1-24,15a reflète davantage l'approche de milieux deutéronomistes.

La « péricope du Sinaï » correspond, au plan narratif, au moment de la rencontre décisive entre Israël et son Dieu : celui-ci se manifeste non seulement à Moïse, mais, par son intermédiaire, au peuple tout qui, désormais, n'ignore plus rien de ce à quoi l'engage son alliance avec lui.




3. C'est sans doute ce changement de « statut » du peuple qui explique les différences qui opposent les récits du désert d'Ex 15,22-18,27 d'une part, à ceux de Nb 11,1-22,1 d'autre part :

• Tant que le peuple n'a pas bénéficié de la manifestation plénière du Seigneur et ne s'est pas engagé dans l'alliance, ses protestations, son murmure ne peuvent être considérés comme des fautes, et à chaque plainte du peuple répond l'intervention salvatrice de Dieu.

• En revanche, à partir de Nb 11, les murmures du peuple sont autant de manquements à l'alliance dans laquelle il vient de s'engager. Dans la perspective des auteurs sacerdotaux qui sont les principaux maîtres d'oeuvre de la composition finale du Tétrateuque, de tels manquements sont interprétés comme des fautes volontaires qui appellent une sanction de la part de Dieu : à chaque protestation du peuple correspond désormais une punition adaptée.

Source : « Cahiers Évangile » - Le Pentateuque (Editions du Cerf)

A. Les Traditions Pré-exiliques

La critique littéraire des récits du Pentateuque échoue à reconstituer de manière exhaustive l'histoire de leur composition, mais l'analyse des textes parvient cependant à identifier un certain nombre de traditions narratives préexiliques. La théologie de ces traditions n'est pas uniforme, et il est difficile de préciser dans quelle mesure elles étaient reliées les unes aux autres. Nous pouvons regrouper ces récits préexiliques – qui ont fait l'objet de relectures ultérieures – sous le nom de traditions anciennes.

1. Dieu y est souvent présenté comme engagé directement dans l'action décrite par le récit : ainsi, les traditions les plus anciennes recourent volontiers à des anthropomorphismes pour décrire les interventions de Dieu dans l'histoire humaine.

2. Les traditions anciennes recourent à un nombre limité de concepts théologiques. C'est le récit – en tant que récit – qui est porteur d'un sens théologique qu'il appartient au lecteur de dégager.

3. Les personnages humains ont, dans les récits anciens, une véritable « épaisseur ». Ils se montrent capables d'initiatives : Moïse lui-même est présenté comme un authentique médiateur entre Dieu et son peuple, ayant parfois les traits d'une figure royale, plus rarement ceux d'un prophète.

B. La Théologie Sacerdotale

La théologie sacerdotale apparaît avec l'exil à Babylone au Vième siècle avant notre ère. Elle est l'oeuvre de prêtres exilés vivant dans l'espoir d'une restauration du Temple, et pour qui l'identité d'Israël réside désormais dans le culte rendu au Seigneur, puisque l'institution royale s'est effondrée. Ainsi l'institution sacerdotale en vient à se comprendre comme la médiation exclusive de la relation liant Dieu à son peuple.

1. Les lois, dans la perspective sacerdotale, ont une double fonction : (a) elles rappellent à l'homme son statut de créature, le rapport de création qui le relie à Dieu ; (b) elles visent à maintenir la pureté et la sainteté de la communauté des fils d'Israël, nécessaires pour la célébration du culte ; la place spécifique de la communauté d'Israël au sein du créé est l'expression de la volonté divine : l'acte créateur se prolonge dans les lois qui structurent et organisent la communauté des hommes.

2. La pureté est requise de la part de la communauté d'Israël, pour qu'elle soit autorisée à rendre un culte au Seigneur.

   • Les récits sacerdotaux cherchent à montrer que l'homme n'a pas d'autre choix que d'entrer dans le projet de Dieu sur l'histoire : toute tentative de désobéissance se trouve sanctionnée. Ces récits, parfois violents, sont autant d'exhortations pour la communauté. Ils veulent l'inciter à mettre en oeuvre fidèlement le projet de Dieu.

   • Les lois sacerdotales fonctionnent selon la même logique : ceux qui les transgressent ne peuvent demeurer dans la communauté.

Ainsi récits et lois concourent à un même objectif : l'obéissance de la communauté et par là-même le maintien de sa pureté, nécessaire à sa survie selon la théologie sacerdotale. La distinction classique entre récits et lois s'en trouve relativisée.

C. La Théologie Deutéronomiste

La théologie du Deutéronome est centrée sur l'alliance : l'engagement de Dieu envers son peuple et la réponse d'amour d'Israël. Elle se démarque de la théologie sacerdotale par l'intérêt qu'elle porte à l'histoire d'Israël : l'histoire humaine a, pour les auteurs deutéronomistes, une relle consistance. Elle est le lieu de la rencontre entre Dieu et les hommes.

1. L'identité du peuple réside dans cette histoire commune avec Dieu, histoire certes marquée par des crises, par des infidélités qui ont entraîné des sanctions, mais histoire du salut où le peuple puise sont espérance.

2. Dt 6,4-25 est un texte représentatif de la théologie de l'histoire developpée dans l'édition finale du Deutéronome.

   • Les v.4-9 sont une exhortation à l'amour de Dieu (v.5), un amour décrit comme entier et non partagé : les couples de contraires du v.7 (assis/marchant ; couché / debout) symbolisent la totalité de la vie du croyant. Ils manifestent que la foi dans le Seigneur concerne toutes les dimensions de l'existence, l'ensemble des activités humaines. L'amour de Dieu passe par le respect des lois et des prescriptions données à Israël (v.6)

   • Les v.10-13 : l'amour d'Israël pour le Seigneur a pour lieu de naissance l'histoire du peuple. La prise de possession du pays est interprétée comme don gratuit de Dieu. Le peuple n'est que l'usufruitier de la terre ; le Seigneur en demeure le véritable propriétaire (v.10-11)

   • Les v.14-19 : ces versets se présentent comme un véritable contrat d'alliance. La fidélité d'Israël envers Dieu, exprimée par l'obéissance aux lois, a pour conséquence sa bénédiction (v.18). En revanche, la désobéissance du peuple (l'idolâtrie, v.14 ; la révolte, v.16) entraînerait inévitablement sa malédiction (v.15). La finalité de la loi est le bonheur d'Israël.

   • Les v.20-25 : sous la forme littéraire de la « question de l'enfant », c'est le devoir de mémoire d'Israël qui est souligné. L'histoire est le lieu où Israël reconnaît le Seigneur comme son Dieu libérateur, et où se fonde par conséquent son espérance.

3. La sainteté d'Israël est conférée au peuple tout entier (cf. Dt 7,6 ; 14,2). Elle est le fruit d'une élection, d'un choix qui différencie Israël des autres nations. L'election comporte des obligations : le respect des lois  qui, dans le Deutéronome, ont un caractère fortement éthique. La notion de sainteté prend donc, dans le Deutéronome, un caractère moral. La sainteté du peuple dépend du sérieux de son engagement dans l'alliance – qui implique l'amour du prochain. La sainteté « don collectif » fait par Dieu au peuple appelle en réponse l'agir éthique.

Source : « Cahiers Évangile » - Le Pentateuque (Editions du Cerf)

A. Les Codes

Le Code de l'alliance (Ex 20,22-23,19) est le plus ancien des codes législatifs du Pentateuque : il remonte au début du VIIeme siècle, à une période où le royaume de Juda doit faire face à une situation sociale nouvelle liée à l'arrivée de nombreux réfugiés du Royaume du Nord après la chute de Samarie en 722. La surface de la ville de Jérusalem quadruple entre la fin du VIIIème siècle et le début du VIIème siècles, ce qui laisse supposer l'apparition de nouvelles classes sociales, démunies de terre, et donc réduites à une condition précaire.

Le Code deutéronomique (Dt 12-26) est depuis longtemps identifié avec le « livre de la loi » découvert sous le règne de Josias, d'après 2R 22,8. Il juxtapose différents types de prescriptions : (a) des lois concernant la suppression des lieux de culte idolâtres, la suppression du syncrétisme et le centralisation du culte à Jérusalem, avec fermeture des lieux de culte périphériques (Dt 12-14), centralisation qui manifestera également un plus grand pouvoir du pouvoir politique sur le culte ; (b) des lois concernant le calendrier cultuel du Temple de Jérusalem (Dt 6,17 ; 26,1-11) ; (c) des lois éthiques manifestant un souci des catégories sociales défavorisées, agriculteurs en voie de paupérisation, ou classes sociales ne disposant pas de revenus réguliers provenant de la terre (Dt 15,1-18 ; 26,12-15) ; (d) des lois concernant l'organisation de la société, manifestant la réserve des auteurs du Deutéronome vis-à-vis de l'institution royale (Dt 17,14-20).

Les Lois sacerdotales débordent de beaucoup la classique Loi de sainteté du livre du Lévitique (Lv 17-26). Ces différents corpus – les lois concernant la célébration de la Pâque, les lois concernant la construction du sanctuaire, l'ensemble du livre du Lévitique où sont juxtaposées des lois concernant les sacrifices, l'investiture des prêtres, la pureté et l'impureté, le jour du grand pardon, et les prescriptions diverses de la Loi de sainteté (concernant la pureté, la vie sociale, le calendrier cultuel), les sections législatives du livre des Nombres -, organisent la vie de la communauté en fonction d'un centre qui est le culte rendu au Seigneur. L'ensemble des prescriptions non-cultuelles ont comme objet le maintien de la sainteté et de la pureté de la communauté, préalable nécessaire à l'exercice du culte.

B. La Pâque

Avant la réforme de Josias, la Pâque est un rite décentralisé, familial, dont la pratique a sans doute été héritée de groupes semi-nomades : le rite de sang effectué après immolation de l'agneau a pour fonction de protéger le groupe des forces maléfiques avant la transhumance de printemps. Ex 12,21-23 donne un écho de cette compréhension ancienne du rite : la célébration de la Pâque protège Israël de la puissance maléfique du Mashhit (le Destructeur, l'Exterminateur).

1. La réforme de Josias (fin du VIIème siècle) conduit à la centralisation de la célébration de la Pâque au Temple de Jérusalem. En même temps elle est reliée à la fête des Azymes (Dt 16,1-8). Les deux rites étaient originellement indépendants l'un de l'autre, comme le montre le calendrier cultuel du Code l'alliance, en ex 23,14-17, qui mentionne la fête des Azymes (v.15) mais ne cite pas la célébration de la Pâque.

2. La défaite de 587 met un terme à cette célébration centralisée : le Temple est détruit, une partie du peuple est exilée. La Pâque redevient alors un tite familial : le rituel d'Ex 12,1-14 est un texte sacerdotal codifiant la célébration familiale de la Pâque, celle-ci ne requérant ni lieu de culte, ni prêtre. Une telle législation semble parfaitement adaptée au temps de l'exil, durant lequel la Pâque apparaît comme l'un des lieux où peut se perpétuer l'identité du peuple, en l'absence de Temple.

3. Après l'exil, la Pâque peut de nouveau être célébrée en Judée, où les juifs sont mêlés à d'autres peuples ; d'où la nécessité d'énoncer des critères définissant les catégories de population qui peuvent se joindre à la célébration. C'est l'identité du groupe juif de Judée qui s'affirme dans la célébration de la Pâque. Cette identité n'est pas ethnique, mais religieuse. En effet, Ex 12,48 prévoit la possibilité qu'un étranger résident, installé durablement en Judée, puisse rejoindre la communauté et participer à ses célébrations, après avoir été circoncis.

C. Le sabbat

Le sabbat connaît également une évolution considérable avec l'exil : 

1. Avant l'exil, on désigne par ce terme la fête de la pleine lune célébrée dans les différents lieux de culte (Am 8,5 ; Os 2,13). Le repos du septième jour fait l'objet d'une loi distincte (Ex 23,12, précepte qui fait partie du Code de l'alliance) : il s'agit d'une prescription éthique et non d'une prescription cultuelle.

2. Avec l'exil, sabbat et repos du septième jour fusionnent (Ex 20,8-11 et Dt 5,12-15).

Comme la Pâque, le sabbat ainsi redéfini devient pendant l'exil l'un des lieux essentiels où se dit et se vit l'identité du peuple privé de son Temple. Comme la célébration de la Pâque, la célébration du sabbat ne requiert qu'un cadre familial. Le motif théologique qui accompagne le commandement du sabbat (mémoire de la libération d'Egypte en Dt 5,15, référence à la théologie de la création en Ex 20,11) montre comment sa célébration hebdomadaire concourt au maintien de l'identité religieuse du peuple : en respectant le repos du septième jour, Israël se comprend comme le peuple sauvé par Dieu, et confesse sa foi au Dieu créateur.

Source : « Cahiers Évangile » - Le Pentateuque (Editions du Cerf)